La sombra legítima
Sobre las conclusiones de Diego Rubio, director del Gabinete de la Presidencia del Gobierno de Pedro Sánchez
Diego Rubio, en The Ethics of Deception: Secrecy, Transparency and Deceit in the Origins of Modern Political Thought, se propone esclarecer un fenómeno discreto pero decisivo en la formación intelectual de la modernidad: la lenta legitimación del engaño. No del engaño vulgar, ni del fraude ordinario, sino de aquel engaño que, en determinadas circunstancias, comienza a considerarse lícito.
Durante los siglos XVI y XVII, observa Rubio, los discursos teológicos, morales y políticos iniciaron una silenciosa revisión del problema. Lo que durante siglos había sido considerado pecado absoluto empezó a desplazarse hacia otra zona moral más ambigua: la de un instrumento que podía, en ciertos casos, ser necesario.
No fue una transformación marginal. Aquella reconsideración afectó a la manera misma en que los europeos entendieron la convivencia, el gobierno y la intimidad humana. A través de tradiciones distintas como la casuística moral, la teología escolástica, el tacitismo político o el derecho natural, fue tomando forma una nueva comprensión del secreto, de la apariencia y de la disimulación. Rubio muestra que ese desplazamiento conceptual tuvo consecuencias profundas, que alcanzan tanto a la cultura política como a la vida social de la modernidad.
El punto de partida de esa historia se encuentra en la autoridad de san Agustín. En el siglo V, el obispo de Hipona había formulado una condena radical de la mentira. Para Agustín, mentir era siempre un mal intrínseco; ninguna circunstancia podía justificarlo.
La tradición medieval heredó esa severidad. El ideal cristiano fue entonces el del homo fenestratus, el hombre transparente, el hombre de cristal. Un hombre cuya vida debía estar abierta ante Dios y ante los demás. En ese horizonte moral, la sinceridad absoluta aparecía como condición indispensable para la comunicación humana y para la paz social.
El engaño era, por tanto, una doble transgresión. Era una ofensa religiosa, porque contradecía la verdad divina. Y era también un peligro social, porque debilitaba la confianza que sostiene la vida comunitaria.
Pero la historia rara vez se somete sin resistencia a los principios absolutos. Con el paso del tiempo, la experiencia política y religiosa comenzó a mostrar que la transparencia perfecta no siempre era posible. Ni siquiera siempre deseable.
Rubio sitúa el comienzo del cambio en el siglo XIII y su consolidación en el XVI. Dos instituciones tuvieron un papel inesperado en esta transformación, el Sello Sacramental de la confesión y el desarrollo del procedimiento inquisitorial. Ambas introdujeron situaciones en las que callar no sólo era permitido, sino obligatorio.
Ante esos dilemas, los moralistas elaboraron soluciones prudentes. Surgieron entonces técnicas sutiles como la equivocación verbal o la restricción mental. Fórmulas destinadas a evitar una mentira abierta sin revelar por completo la verdad.
Entre la veracidad absoluta y la mentira directa apareció así un territorio intermedio. Una tercera vía moral.
Poco a poco el desplazamiento se hizo visible. El engaño dejó de ser necesariamente pecado mortal. En ciertas circunstancias podía ser un recurso legítimo para proteger un secreto, resistir una injusticia o defenderse de una autoridad abusiva.
Mientras tanto, en el ámbito político se estaba produciendo una evolución paralela. Durante el siglo XVI, pensadores como Maquiavelo, Justo Lipsio, Giovanni Botero o Pedro de Rivadeneira reflexionaron sobre un problema que la experiencia del poder hacía inevitable: ¿cómo conciliar la sinceridad cristiana con las exigencias del gobierno?
La respuesta fue incómoda, pero clara. El gobernante debía atender a dos principios distintos. La moral religiosa reclamaba verdad; la razón de Estado exigía prudencia, secreto y, en ocasiones, simulación. El engaño se convirtió así, según muestra Rubio, en el único puente posible entre ambos imperativos.
Esta reflexión nació en Italia y se difundió por Europa central. Pero fue en el mundo ibérico donde alcanzó su forma más desarrollada. Entre 1595 y 1700 se publicaron en la península más de setenta tratados que discutían la legitimidad del engaño político.
Los autores ibéricos construyeron una doctrina compleja. Combinaron tres tradiciones, el tacitismo, el neoestoicismo y la casuística católica. En ese marco, el engaño dejó de ser una concesión pragmática y se convirtió en parte del oficio mismo del príncipe.
El gobernante debía engañar cuando fuera necesario, bien para proteger el Estado, para guardar los arcana imperii, para mantener la concordia entre los súbditos o para administrar justicia según las circunstancias.
Los argumentos se apoyaban tanto en la historia sagrada como en la profana. Y el engaño comenzó incluso a vincularse con virtudes cristianas como la prudencia, la paciencia, el sacrificio y tolerancia (que, apunto yo por mi cuenta, no es una virtud cristiana)
Lo que el humanismo italiano había tolerado como un mal necesario fue reinterpretado en Iberia como una dimensión legítima del arte cristiano de gobernar. La lógica de esa doctrina no se detuvo en el príncipe. Pronto se extendió a ministros, validos, secretarios, consejeros y diplomáticos. En ese contexto circuló una frase latina que resumía toda una pedagogía política: Qui nescit dissimulare nescit regnare. Quien no sabe disimular, no sabe gobernar.
Pero la difusión del engaño no quedó confinada al gobierno. Rubio señala que numerosos tratados aconsejaban su uso a médicos, jueces, prelados, abogados, damas cortesanas y minorías religiosas. Incluso los pobres.
El fraile agustino José Laynez lo expresó con una frase sencilla y reveladora:
“el engaño nadie se niega: desde el rústico al político, desde el vasallo al príncipe.”
A partir de aquí, Rubio abre varias líneas de investigación futuras.
La primera se refiere al engaño como forma general de comportamiento social. En la cultura cortesana de los siglos XVI y XVII la disimulación se convirtió en una habilidad necesaria para sobrevivir en el mundo competitivo de la corte. El proceso comienza con Castiglione y alcanza una expresión casi filosófica en Baltasar Gracián, quien afirmaba que la disimulación es “la más práctica clase de conocimiento”.
Sin embargo, esa cultura no quedó confinada a la aristocracia. El engaño penetró en toda la sociedad. El Diccionario de Autoridades de 1726 define al pícaro como alguien que logra lo que desea mediante el arte de la disimulación. El engaño se convirtió así en una estrategia de vida; en defensa frente al poder, pero también instrumento de convivencia.
Una segunda línea de investigación, señala Rubio, examina el engaño como forma de resistencia. Minorías religiosas perseguidas, como criptojudíos, criptomusulmanes, nicodemitas italianos y católicos ocultos en Inglaterra, recurrieron a la disimulación para sobrevivir. En ese contexto, el engaño funcionaba como una disciplina interior. Algo que hoy podría describirse con términos contemporáneos: una “tecnología del yo”, diría Foucault; una “gestión de la impresión”, diría Goffman.
Entre el ser y el parecer, entre la ortodoxia pública y la convicción privada, se abrió el espacio de la conciencia individual como un espacio nuevo.
La tercera línea de investigación se dirige hacia el arte. Muchos escritores del Barroco no sólo describieron la disimulación, sino que la convirtieron en estructura literaria. Quevedo, por ejemplo, exploró con agudeza el teatro de las apariencias sociales. El drama barroco, lleno de identidades ocultas y equívocos, transformó el engaño en principio narrativo.
George Steiner lo expresó con claridad: la falsedad no es sólo ausencia de verdad; es también una fuerza creadora.
Por eso no sorprende que obras como Don Quijote giren alrededor de la tensión entre realidad y apariencia.
La modernidad temprana no inventó el engaño. Pero sí inventó algo decisivo: su reconocimiento.
Las sociedades europeas comenzaron a aceptar que la disimulación no era una anomalía accidental de la vida humana. Era una de sus condiciones.
De ese reconocimiento nacieron transformaciones profundas: la política de la razón de Estado, la secularización de las costumbres, la aparición de la privacidad, el desarrollo del individualismo y la libertad de conciencia.
La historia que reconstruye Diego Rubio no es, según él, la historia de una degradación moral. Tampoco la de un triunfo del cinismo.
Es algo más sutil.
Es la historia de una civilización que había querido vivir completamente a la luz, y que, poco a poco, descubrió que el mundo humano también necesita sombra. Eso es lo que afirma el autor, que acaba asegurando que la verdad no desapareció, que simplemente dejó de ser transparente.