Cuando se rompe la cruz
Verdad, bien y violencia en la civilización escindida
Hay una pregunta que el siglo XX dejó sin responder y que el XXI hereda como una deuda de sangre: ¿por qué una civilización técnicamente avanzada, heredera de siglos de filosofía moral y de tradición jurídica, fue capaz de producir las formas más sistemáticas y frías de exterminio que registra la historia? La respuesta habitual apela a factores políticos, económicos o psicológicos, pero esos factores, con ser reales, no agotan la pregunta. Hay algo más hondo que merece la mayor atención; se trata de la posibilidad de que la violencia moderna no sea un accidente en el progreso de la razón, sino uno de sus frutos envenenados, el resultado de una fractura interior que afecta a los fundamentos mismos de la civilización occidental.
El nombre provisional que hay que dar a esa fractura es la separación entre verdad, bien y sentido. Cuando el saber se emancipa por completo de la moralidad, cuando la moral queda reducida a preferencia subjetiva y cuando el símbolo sagrado pierde toda fuerza pública, la sociedad no alcanza por ello una racionalidad más pura, sino que queda expuesta a formas de idolatría política y de furor colectivo que ningún cálculo técnico sabe contener.
En una conversación que tuvo lugar a comienzos de los años treinta, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli y Paul Dirac discutieron sobre la relación entre ciencia y religión. El físico Dirac sostuvo que la religión era una invención histórica destinada a desaparecer, que la humanidad había empezado por atribuir a dioses lo que no comprendía, que la ciencia iba ocupando ese espacio y que, finalmente, la religión resultaría superflua. Heisenberg y Pauli no compartieron ese juicio. Pauli dijo:
“La completa separación entre el saber y el creer no es seguramente sino un recurso de emergencia para un tiempo muy limitado. Por ejemplo, en el ámbito cultural de Occidente podría llegar el momento, en un futuro no muy lejano, en el que las metáforas e imágenes de la religión actual no poseyeran ya fuerza convincente, ni siquiera para el pueblo sencillo; me temo que entonces, en brevísimo tiempo, se derrumbará también la ética y sucederán cosas tan espantosas como no podemos imaginar todavía”. (Heisenberg, Diálogos sobre física atómica)
Pauli señaló que la eliminación de lo religioso no dejaba al hombre en un estado más lúcido, sino más desamparado, debido a que la ciencia rige el ámbito de lo verdadero y lo falso, pero nada dice sobre lo que merece ser amado, defendido o preferido. Si se reserva para la ciencia el monopolio de la verdad y se declara que la moral y la religión son asuntos de gusto personal, se ha producido una mutilación en la razón humana en su conjunto, no en la ciencia, que sigue siendo lo que es.
Esta mutilación no es otra que el positivismo, que conviene no reducir a escuela académica, sino verlo como una actitud cultural que se extiende mucho más allá de las facultades; es la convicción de que sólo es real lo que puede medirse y de que las preguntas sobre el bien, la justicia o el sentido de la existencia no admiten respuestas verdaderas, sino únicamente elecciones subjetivas. Kant había intentado salvar la moralidad dentro de ese marco. La razón práctica, dijo, debía legislar con autoridad sobre la conducta, aunque sin recurrir a ningún bien sustantivo ni a ninguna teleología cósmica. Sus herederos extrajeron de esa idea consecuencias que él tal vez no hubiera suscrito. Si la moral es autónoma respecto del orden de la realidad, si el bien no está inscrito en ningún lugar del mundo y si los valores son creaciones del sujeto, entonces, como Nietzsche vio con devastadora claridad, llega el momento en que el hombre más lúcido comprende que ningún valor pesa más que otro. La muerte de Dios no es sólo un fenómeno religioso. Es el colapso de toda jerarquía objetiva de bienes.
Heinrich Heine, con la anticipación que a veces conceden la ironía y el destierro, dejó escrita una advertencia que sólo se comprendió cuando ya era tarde. El cristianismo había amansado, aunque no destruido, el antiguo furor germánico. La Cruz lo había contenido en parte, si bien no mediante la sola predicación moral, sino mediante una transfiguración simbólica del hombre, una reordenación de sus energías más profundas. Cuando esa Cruz se rompa, cuando los teólogos alemanes terminen su trabajo de demolición especulativa, volverán los dioses antiguos, Thor empuñará de nuevo su martillo y tronará sobre las catedrales:
“Pues si la mano de los kantianos asesta golpes fuertes y seguros, porque ningún respeto por el pasado conmueve su corazón, y los fichteanos arrostran, valientes, todos los peligros, porque para ellos no existen en la realidad, el filósofo de la naturaleza será terrible, porque se encuentra en contacto con los poderes originarios de la naturaleza, sabe evocar las fuerzas demoníacas del antiguo panteísmo germánico y se despierta en él aquel fervor bélico que hallamos en los viejos alemanes, que no combatían para destruir ni para vencer, sino meramente para combatir. Hasta cierto punto el cristianismo -y he ahí su mérito más primoroso- aplacó ese cruel fervor bélico, pero no logró extinguirlo y, cuando un día se rompa la cruz, ese talismán que lo amansa, entonces volverá a arder en llamas, fragorosa, la ferocidad de los antiguos guerreros, la insensata furia descomedida de la que tanto nos cantan y nos hablan los poetas nórdicos. Ese talismán está carcomido y llegará el día en el que se desplomará miserablemente. Entonces las viejas divinidades de piedra se levantarán de los escombros olvidados y se quitarán de los ojos el polvo milenario; al final Thor, con su martillo gigantesco, se levantará de un brinco y demolerá las catedrales góticas. Cuando oigáis el estrépito y el triquitraque, tened cuidado, queridos vecinos míos, queridos franceses, y no os metáis en lo que hacemos en casa, en Alemania. Os podría causar un gran daño. Guardaos de atizar el fuego, guardaos de apagarlo, porque fácilmente podríais quemaros los dedos en las llamas. No sonriáis al oír mi consejo, el consejo de un soñador que os previene de los kantianos, de los fichteanos y de los filósofos de la naturaleza. No sonriáis al oír al fantasioso, que espera en el mundo sensible la misma revolución habida en el terreno del espíritu. El pensamiento precede a la acción como el relámpago al trueno. Claro está, el trueno alemán es alemán; no es muy ágil y su retumbo llega lentamente; con todo, llegará y, cuando oigáis un estampido como nunca se ha oído en la historia del mundo, estad bien seguros de que el trueno alemán ha llegado finalmente a su meta. Ese estrépito hará que las águilas caigan muertas del cielo y los leones del desierto africano más recóndito se vayan con el rabo entre las piernas para esconderse en sus regias cavernas. En comparación con la obra que se representará en Alemania, la Revolución francesa no parecerá sino un idilio inocente. Es verdad: hoy todo está bastante tranquilo y, aun cuando alguien gesticule con cierta vivacidad, no creáis que van a salir a escena los verdaderos actores. Sólo son perritos que corren por la palestra vacía, ladrando y mordiéndose, antes de sonar la hora en que entra la tropa de gladiadores para combatir a muerte.” (Heine, Ensayos)
Heine no era un devoto y su advertencia no procedía de la nostalgia religiosa, sino de una intuición filosófica sobre la estructura de la civilización. Una comunidad humana no sólo requiere instituciones y normas, sino un orden simbólico que organice las fuerzas más profundas del hombre, como son el miedo a la muerte, el deseo de poder, la sed de pertenencia o la necesidad de un enemigo. La religión, que es el cristianismo en Occidente, había dado a esas fuerzas un cauce, un lenguaje y un límite. No siempre lo hizo de forma admirable; también vino acompañado de sus propias violencias y degradaciones. Pero el desmantelamiento de ese orden no produce necesariamente un hombre más sereno y racional. Lo que puede producir es un hombre más disponible para el ídolo.
Max Weber describió con su habitual frialdad analítica la modernidad como un proceso de desencantamiento del mundo. Las grandes esferas de la cultura, es decir, la ciencia, la moral, el arte, la política y la religión, se separan y adquieren una lógica propia, autónoma, intraducible a las otras. El resultado es una racionalización que paradójicamente vuelve al mundo más oscuro en los lugares donde más importa, que no es en el cálculo de medios, sino en la elección de fines, y cuando los fines no pueden discutirse racionalmente, sólo quedan la voluntad, el poder y el miedo. Hobbes, el gran arquitecto del Estado moderno, había comprendido antes que sin un bien común sustantivo, sin una teleología compartida, el orden político no puede fundarse más que en el terror a la muerte violenta y en el cálculo de la seguridad. Es un fundamento aceptable, pero muy frágil, porque cuando el miedo al Leviatán no basta o cuando el propio Leviatán se vuelve demoníaco, no hay nada que pueda detenerlo.
Para comprender mejor lo que se ha perdido, vale la pena mirar hacia atrás con la distancia que permite el análisis. Henri Frankfort, en su obra Reyes y dioses, mostró que en el Antiguo Egipto el faraón no era simplemente un gobernante político. Era el garante de la maat, un concepto intraducible que designa a la vez el orden cósmico, la justicia social, la verdad y la armonía ritual. El faraón reunía en su persona la naturaleza, la sociedad, la moralidad y lo divino. No había, para el egipcio, una esfera del saber separada de una esfera del deber, ni una esfera política separada de una esfera religiosa. Todas eran aspectos de un mismo orden, cuya ruptura equivalía al caos primordial.
No se trata de idealizar un modelo que de un modo u otro ha permanecido hasta los comienzos de nuestro tiempo. La unidad entre religión y poder puede degenerar, y frecuentemente degeneró, en sacralización del despotismo; el faraón puede dejar de ser dios y convertirse en un tirano inimpugnable. El ejemplo ilumina algo que la modernidad ha querido olvidar, a saber, que el hombre, en todas sus culturas y, por supuesto, también en nuestra tradición, ha vivido dentro de una arquitectura de sentido que no separaba radicalmente lo verdadero, lo bueno y lo sagrado. Platón, sin recurrir a ningún mito oriental, llegó a una conclusión análoga cuando dejo sentado que la ciudad justa sólo es posible si quien gobierna conoce el Bien, y el Bien es también la fuente de la inteligibilidad del ser. Verdad y bien no son esferas separadas en Platón. La ruptura entre ellas es el principio del desorden político y moral.
San Agustín lo reformuló para el mundo cristiano con una fórmula penetrante cuando dijo que una comunidad se define por aquello que ama. El amor común a un bien compartido es lo que constituye un pueblo; cuando ese amor se fragmenta o se pervierte, la comunidad se disgrega o se convierte en una empresa de rapiña colectiva. Santo Tomás de Aquino añadió la dimensión cósmica; la ley natural, advirtió, es la participación de la razón humana en el orden racional de la creación; verdad, bien y ley son aspectos de una misma realidad, no compartimentos estancos. Esta arquitectura intelectual y moral, que la escolástica construyó con paciencia de siglos, fue la que la modernidad comenzó a desmantelar sin advertir el precio que pagaba.
Carl Schmitt observó que los grandes conceptos de la política moderna son conceptos teológicos secularizados. La soberanía es una traducción del concepto de omnipotencia divina; el estado de excepción reproduce la estructura del milagro. Si esto es así, la modernidad no ha escapado realmente de la sacralidad; más bien la ha desplazado, la ha encubierto y la ha proyectado sobre objetos inmanentes. Eric Voegelin lo formuló de otra manera, igualmente perturbadora; cuando el hombre pierde la referencia a un orden trascendente, no queda libre de toda religión; queda expuesto a religiones políticas que pretenden realizar en la historia lo que antes se esperaba del cielo. Nación, raza, clase, revolución, progreso técnico, ídolos han ocupado desde hace varios siglos el lugar que antes correspondía a Dios. Todos han exigido sus sacrificios.
Hannah Arendt mostró, desde otra perspectiva, que el totalitarismo del siglo XX no fue simplemente tiranía amplificada por la tecnología. Fue algo nuevo, un intento de recrear al hombre entero mediante el terror, disolver a la persona en la masa y sustituir la pluralidad humana por la homogeneidad ideológica. Lo que Arendt llamó la banalidad del mal no era la ausencia de monstruosidad, sino algo peor, la capacidad del sistema para prescindir de ella, para producir exterminio mediante funcionarios que simplemente obedecían y no pensaban. Téngase en cuenta que no pensar, en sentido de Arendt, equivale a no interrogarse sobre el bien y el mal, sobre la verdad y la injusticia; equivale exactamente a la suspensión que la escisión positivista entre hecho y valor había normalizado en la cultura.
René Girard añade una dimensión que ningún análisis puramente político alcanza. La violencia, ha escrito, es connatural a los grupos humanos; el mecanismo del chivo expiatorio, que consiste en concentrar la tensión colectiva sobre una víctima, es uno de los fundamentos arcaicos de la cohesión social. La religión, en su forma más profunda, no es la santificación de esa violencia, sino su paulatina revelación y desactivación. La Cruz es para Girard el lugar donde el mecanismo queda al descubierto y pierde su eficacia inocente. Cuando esa revelación se olvida, cuando el símbolo sagrado pierde su fuerza, la violencia mimética no desaparece, sino que busca nuevos objetos en los que proyectarse, nuevos enemigos a los que combatir y nuevas víctimas a las que exterminar. Los campos del siglo XX fueron el resultado de ese mecanismo liberado de sus frenos.
¿Qué concluir de todo esto? No que haya que restaurar el orden medieval, ni que la autonomía legítima de la ciencia sea un error, ni que la separación entre Iglesia y Estado carezca de justificación. La historia de las teocracias tiene sus propios horrores, y la modernidad ha conquistado bienes reales que no deben menospreciarse. Pero sí cabe afirmar que la razón humana, cuando se amputa a sí misma y renuncia a pensar sobre el bien y el sentido, no queda más libre ni más segura. Queda más disponible para el ídolo, el furor y la desmesura que siempre habita en el corazón del animal político.
Lo que necesita la civilización no es una teocracia, sino lo que Ratzinger llamó una razón ensanchada, capaz de reconocer que las preguntas sobre la verdad, el bien y el sentido pertenecen al ejercicio pleno de la inteligencia, no a su zona residual de irracionalidad. Platón sabía que la ciudad no puede construirse sin el conocimiento del Bien. Agustín sabía que una comunidad se define por su amor. Tomás sabía que la ley natural no es una imposición arbitraria, sino la inscripción del logos en la realidad. Heisenberg y Pauli sospechaban que una civilización no puede vivir mucho tiempo con el saber y el creer completamente divorciados. Heine intuía que, cuando se rompe la cruz, vuelven los dioses más oscuros.
Todos estos testimonios apuntan en la misma dirección; el hombre no puede vivir en el puro horizonte del hecho, sin la pregunta sobre el bien. Cuando rompe todos los vínculos entre el cielo, la tierra y la conciencia, cuando convierte la verdad en instrumento, la moralidad en preferencia y lo sagrado en superstición, no queda emancipado. Queda solo frente a sus propios abismos. Y en esa soledad, la desmesura encuentra siempre la forma de regresar, ya no como furia de héroes homéricos, sino como burocracia del exterminio, entusiasmo ideológico, como adoración de la técnica o del poder puro. Son los nuevos nombres de Thor. Y el trueno, como Heine advirtió, suena con la misma brutalidad antigua.
Nota bibliográfica
Ratzinger, Joseph. Fe, verdad y tolerancia. Salamanca: Sígueme, 2005.
Heine, Heinrich. Historia de la religión y la filosofía en Alemania. Madrid: Alianza Editorial, 2008.
Frankfort, Henri. Reyes y dioses. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
Platón. República. Libros IV–VII.
Agustín de Hipona. La ciudad de Dios. Libro XIX.
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I-II, qq. 90–97 (tratado de la ley).
Hobbes, Thomas. Leviatán. Parte II.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón práctica; Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Nietzsche, Friedrich. La gaya ciencia; Así habló Zaratustra.
Weber, Max. El político y el científico; La ciencia como vocación.
Schmitt, Carl. Teología política. Madrid: Trotta, 2009.
Voegelin, Eric. Las religiones políticas; Nueva ciencia de la política.
Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo; Eichmann en Jerusalén.
Girard, René. La violencia y lo sagrado; El chivo expiatorio.
Guardini, Romano. El fin de la modernidad. Madrid: PPC, 1995.
De Lubac, Henri. El drama del humanismo ateo. Madrid: Encuentro, 1997.